Velik se dio onoga što bismo u suvremenoj kritici i estetici mogli nazvati imperijalizmom označitelja – taj je eksplodirao sa strukturalističkom modom, no još je prisutan kod nekih predstavnika poststrukturalizma (Lacana, Derride) – neopravdano poziva na Heideggera, u smislu ovisnosti o reduktivnoj interpretaciji njegove teorije o odnosu između bivstvovanja i jezika. Upravo pozornije čitanje toga aspekta Heideggerove misli, koje uvažava ulogu koju on priznaje tišini, može pomoći otkrivanju novih putova mišljenja u situaciji u kojoj se čini da je imperijalizmu označitelja, tako pokazuju različita znamenja, vrijeme isteklo i da je na putu rastvaranja.

  1. Pjesništvo i utemeljenje
„Was bleibet aber, stiften die Dichter“
„A ono što ostaje, zasnivaju pjesnici“: znamo da je to Hölderlinov stih koji Heidegger nadugo komentira u raspravi Hölderlin i bit pjesništva[1]. Možemo ga smatrati sažetkom Heideggerove teze o utemeljujućem, inauguralnom karakteru umjetnosti i napose pjesništvu kao umjetnosti riječi. Tekst u kojem je taj Hölderlinov stih komentiran spada u stvaranje tzv. drugog Heideggera (tekst je naime iz 1936. godine), odnosno u fazu njegove filozofije u kojoj na specifičan način razvija odnos bivstvovanje-jezik[2]. Taj odnos, koji se „skandalozno“ najavljuje na znamenitim stranicama Pisma o humanizmu (1946.), gdje Heidegger definira jezik kao „kuću bivstvovanja“ u dvostrukom, subjektnom i objektnom smislu genitiva, svoj korijen ima u razradi pojma svijeta u Sein und Zeit (Bivstvovanje i vrijeme). U ovom djelu, naspram uobičajene ideje da je svijet suma objekata koji se sreću u iskustvu, izlaže tezu da je svijet „prije“ pojedinačnih stvari, ukoliko je horizont uputa unutar kojih i samo unutar kojih nešto može biti tematizirano „kao nešto“, kao određeno bivstvujuće. Pri dubljoj se analizi horizont-kontekst raskriva ne kao struktura sveza među stvarima, nego kao sistem značenja. Da tubivstvovanje svagda već, ukoliko egzistira, ima neki svijet, ne znači da je doista povezano sa svim stvarima, nego da je prisno sa sistemom znakova i značenja; možemo reći da svagda već raspolaže jezikom. Biti znači za stvari u toj perspektivi pripadati cjelini uputa koja je dana ponajprije kao sistem značenja. Dalje se Heideggerovo razvijanje teme o jeziku, što će reći cjelokupna razrada koja svoj vrh doseže u spisu o humanizmu i potom u Unterwegs zur Sprache (Na putu prema jeziku), može smatrati strogo sukladnim s premisama postavljenim u Sein und Zeit: zbivanje bivstvovanja daje se u jeziku. Jedina je novost da je napuštena – ako je ikada uopće postojala – svaka „humanistička“ perspektiva; ako je čovjek „bačeni nabačaj“ (Sein und Zeit), „u nabačaju je ono bacajuće bivstvovanje“ (Über den Humanismus), a ne čovjek. Štoviše: odnos tubivstvovanja spram jezika u svojoj je tipičnoj strukturi uzajamne ovisnosti (čovjek govori jezikom, no jezik je taj koji „raspolaže“ čovjekom ukoliko uvjetuje i ograničava njegove mogućnosti iskustva) „prostor“ razumijevanja odnosa čovjeka spram bivstvovanja, za koji je također karakteristična uzajamna ovisnost. Nije posrijedi samo analogija između ta dva odnosa – čovjek-jezik, čovjek-bivstvovanje – budući da bivstvovanje nije drugo od svojega sebe-davanja u jeziku; ili također: bivstvovanje nije drugo nego sebe-davanje jezika. Prigoda bivstvovanja i jezika jest jedna sama.
No, nije svaki jezični čin jednakovrijedan prigodi bivstvovanja. Da je prigoda jezika prigoda bivstvovanja može se reći samo kada imamo u mislima zbivanje bivstvovanja u Heideggerovim terminima, kao samootvaranje otvorenosti unutar kojih bivstvujuće dolazi do bivstvovanja. Možemo govoriti o zbivanju bivstvovanja, ili o zbivanju istine, ukoliko je kontekst značenja, unutar kojega stvari u svojim uputama jesu, nešto što se povijesno daje (es gibt). Znakovito je da Heidegger, polazeći od ogleda o Iskonu umjetničkog djela (1936.), objavljenom u Holzwege (Drvarske staze), ne govori više o Svijetu – kao što je činio u Sein und Zeit – nego o svijetu, podrazumijevajući da se o njemu može govoriti i u pluralu. Povijesni su svjetovi konkretna otvaranja, konkretni i svaki put različiti konteksti značenja, jezika, u kojima stvari dolaze do bivstvovanja (a ne, kako tvrdi stanovita forma kantovstva, proširena u čitavoj filozofiji XX. stoljeća, transcendentalni ekran onoga „ja mislim“). Bivstvovanje nije, nego se zbiva. Zbivanje je bivstvovanje uspostavljanje povijesnih otvorenosti, možemo reći temeljnih „crta“ ili „kriterija“ (istinitog ili lažnog, dobra i zla itd.) na osnovi kojih je moguće iskustvo povijesne ljudskosti. No, ako je tako, to jest ako bivstvovanje nije, nego se zbiva u ovom smislu, trebaju se moći naznačiti inauguralne prigode koje prekidaju kontinuitet prethodnog svijeta i zasnivaju novi. Ove inauguralne prigode jesu prigode jezika i njihovo je sjedište pjesništvo[3].
Ovdje nije mjesto za raspravu o tomu da li i dokle ovo poimanje pjesništva kao „inauguralne“ prigode nekoga povijesnog svijeta očituje romantičku emfazu; no tomu bismo mogli prigovoriti da takva romantička emfaza nije samo Heideggerova posebnost, budući da su suvremene estetike i poetike općenito suglasne u priznavanju radikalnije izvornosti pjesničkom jeziku u odnosu na svakidašnji jezik; što će reći i u radikalnije formalističkim ili također strukturalnim perspektivama. Što je pritom značajno jest da u ovoj teoretizaciji ontološko zasnivajućeg domašaja pjesničkog jezika Heidegger prinosi postavku za oslobođenje ovisnosti pjesništva od referenta, oslobađa je podvrgnutosti čisto odražavajućem poimanju znaka koje je dominiralo u misaonosti metafizičko-reprezentacijske tradicije. Od pretpostavke odnosa jezik-zbilja, kao odražavajuća odnosa, proistječe potom u tradicionalnoj estetici nužnost određenja pjesničkog jezika s obzirom na pojedine tipove sadržaja (na primjer čuvstva) ili s obzirom na pojedina, posve formalna obilježja (na primjer stih). Poetike XX. stoljeća konačno su se otresle tih perspektiva; premda su rijetko izričito preuzimale Heideggerovu ontološku poziciju, ipak su se kretale u smjeru koji pretpostavlja odbacivanje odražavajuće ovisnosti jezika u odnosu na stvar. Upravo je s točke gledišta toga općeg usmjerenja poetika XX. stoljeća, ponajprije povijesnih avangardi, Heideggerova zasluga da je do kraja izložio ontološke temelje njihovih revolucija, pokazujući koje poimanje bivstvovanja moramo „usvojiti“ želimo li doista izići iz reprezentacijske misaonosti metafizike.
Zbivanje bivstvovanja jest ustanovljenje bitnih crta nekoga povijesnog svijeta. To ustanovljenje jest ustanovljenje jezika. A jezik se otvara i u svojoj se bitnoj novosti ustanovljuje u pjesništvu. „A što ostaje, zasnivaju pjesnici“. Bivstvovanje se izvorno zbiva u pjesničkom jeziku. To znači da svijet nikada nije moguće sresti drugdje osim u jeziku. Ta je teza, na primjer, sadržana u Gadamerovoj izjavi zapisanoj u Istini i metodi (tekst u kojem više nego drugdje živi Heideggerova predaja), prema kojoj: Bivstvovanje koje može biti razumljeno jest jezik (Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache)[4]. Zbivanje je bivstvovanja ukratko Überlieferung, prije-nos ili pre-daja jezičnih poruka. No, čini se da tako biva nemogućim realizirati Husserlov program od kojega je pošao i Heidegger, a to je ići „k samim stvarima“. Suvremena je misao – no ne i Gadamerova – Heideggerovo „jednačenje“ bivstvovanja i jezika tumačila kao potvrdu neuklonjive „odsutnosti“ bivstvovanja koje se svagda može davati samo kao trag. Ova tvrdnja o odsutnosti i tragu može proizlaziti iz preostale duboke nostalgije za prisutnošću, kao što je to kod Derride i Lacana; ili s točke gledišta oslobođenja simulakruma od svakog odnošenja na izvornik i od svake nostalgije za njim (kao kod Deleuzea). No, u oba slučaja teza o „identičnosti“ bivstvovanja i jezika biva čitana kao odstranjenje svake mogućnosti referiranja na „iskon“ u korist poimanja iskustva koje se kreće samo na površini, bilo da oplakuje izvornik i smatra se propalim i otuđenim ili pak u deliriju simulakruma uživa slobodu koja mu na taj način biva priznata.
Premda bi Heidegger mogao potpisati tezu koju smo preuzeli s Gadamerovom izjavom, prema kojoj „Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache“, ne odbija misliti mogućnost dostupa do iskona – dakle mogućnosti da nekako realizira Husserlov program. Upravo mu to prebacuje Derrida na nekim stranicama predavanja La différence (Diferancija)[5]. I u tomu je iznimno važna razlika – kako na razini filozofije uopće tako i na razini načina mišljenja pjesništva – između francuskog mišljenja „diferencije“ i Heideggerove pozicije. Za Heideggera, ako je istina da „ono što ostaje, zasnivaju pjesnici“, utemeljenje što ga pjesništvo obavlja nije u moći pjesnika[6]. Istina je da, kao što ćemo vidjeti, u Heideggerovu načinu razumijevanja utemeljenja postoji i navlastita igra rastemeljenja [sfondamento]; no ne u smislu konačna odbacivanja bilo kakve mogućnosti odnosa s iskonom. Pjesnici zasnivaju ono što ostaje, ali i oni sami su „zasnovani“. Utemeljenje je tako „ne samo u smislu slobodna darivanja (pjesnika), nego ujedno u smislu čvrstog zasnivanja čovjekova tubivstvovanja na njegovu temelju“[7].

  1. Prava riječ i tišina
„Weil ein Wortklang des echten Wortes nur aus der Stille entspringen kann…“.[8] „Jer zvon prave riječi može izvirati samo iz tišine …“. Pjesništvo inaugurira svijet, otvara i zasniva ono što ostaje ukoliko na svoj način odgovara pozivu; njegova je inauguralnost dakle relativna, i u tome se Heidegger ne pušta reducirati ni na deridijansko-lakanovsku filozofiju odsutnosti niti na delezijansku filozofiju simulakruma. Početna inauguralnost pjesništva nije niti odvajanje, koje ostavlja iza sebe béance, prazninu koja nikada nije bila ispunjena, niti pak puka produkcija razlika ponavljanjem izvornika kojeg nema i od kojeg se ne osjeća više niti nedostatak. Heidegger može govoriti o echtes Wort, pravoj riječi, upravo stoga jer se, prema njegovu mišljenju, ne daje samo negativan oblik dostupa do iskona. Dok filozofija odsutnosti ima nadasve interes potvrditi karakter konstitutivnog odsustva bivstvovanja, no još uvijek u terminima metafizičkog opisa (bivstvovanje je odsutnost), a filozofija simulakruma ima nadasve interes odstraniti, s pojmom diferentnog ponavljanja, svako referiranje na izvornik-iskon, Heidegger pak želi ostati vjeran diferenciji. Dostup do iskona za njega je dostup do diferencije. A iskon je taj koji, u svojoj diferenciji od bivstvujućeg, onog predručnog u svijetu, konstituira obzorje svijeta, be-stimmt, određuje, intonira, ograničava i odmjerava svijet u njegovim konstitutivnim dimenzijama. Da bi se unutarnje diferencije svijeta razvile, da bi se svijet dao – artikuliran ponajprije u jeziku – nužno je da se na neki način da drugo svijeta: bivstvovanje kao drugo od bivstvujućeg, iskon kao drugo od pukog prostorno-vremenskog entiteta, ili još, An-wesen-lassen (puštanje da se prisustvuje) kao drugo od pukog An-wesen (pri-sustvo)[9]. Samo ovo, na neki način, sebe-davanje drugog bivstvujućeg lišava puki entitet svijeta njegove odlučnosti, njegova sebepostavljanja kao jedino mogućeg stanja bivstvujućeg. Bivstvovanje u svojoj razlici spram bivstvujućeg vrijedi kao načelo epoche, suspenzije pristanka na svijet kakav jest, i dakle kao načelo svake moguće promjene. Da bi mogao vrijediti kao načelo zbivanja novog, kao mogućnost novih epohalnih otvaranja, bivstvovanje se na neki način mora davati, biti dostupno, premda to ne znači da se daje u prezenciji. Svijet u kojem mišljenje može pristupiti bivstvovanju, koje samo nije mišljeno kao entitet, nego kao ono što bivstvujućem pušta da bude, jest An-denken, spomen.
An-denken je ono mišljenje koje se spominje bivstvovanja kao nečega diferentnog, koje „misli diferenciju kao diferenciju“[10]; što će reći da misli bivstvovanje kao ono što se ne identificira s bivstvujućim (i dakle koje uvijek može vrijediti i kao instanca suda o njemu), i što se od njega razlikuje: otvaranjem različitih dimenzija svijeta bivstvujuće čini diferentnim i razmješta ga. Na prvi pogled, An-denken se može nazvati i kritičkim ili utopijskim mišljenjem; to povezuje Heideggera s onim tokovima suvremene filozofije koji traže povraćaj kritičkog domašaja mišljenja i koji opisuju negativnost trenutnog stanja čovještva u terminima gubitka sposobnosti referiranja na instance koje su alternativne u odnosu na sadašnje stanje bivstvujućeg (ono se u Heideggerovoj terminologiji naziva Seinsvergassenheit, zaborav bivstvovanja).
No, kritička sposobnost mišljenja zahtijeva i njegovu mogućnost nekakvog dostupa do iskona. Ta mogućnost jest odnos što ga zadržava s tišinom. „Jer zvon prave riječi može izvirati samo iz tišine“. Prava riječ jest inauguralna riječ, riječ koja čini zbivanje istine, to jest nove otvorenosti povijesnih obzorja. Riječ nije u odnosu s tišinom samo zato jer je potrebuje kao pozadinu od koje se odvaja. Naprotiv. Govoriti na pravi način znači biti u odnosu s drugim (od) označitelja, s drugim (od) jezika: zato će Heidegger drugdje zapisati da „navlastito kazivanje“ nije ništa drugo nego „jednostavno šutjeti o tišini“[11]. Ta oštra Heideggerova izjava mogla bi postati „prihvatljivija“ ako bi, na primjer, ukazala na mogući odnos s Saussureovim razlikovanjem između langue (jezika) i parole (govora) i na sve mijene što ih je ono upoznalo u suvremenoj estetici i poetici. Inauguralni čin koji izaziva preoblikovanje određena koda ne može izvirati iz čistoga unutarnjeg kretanja samog koda. Na nekoj drugoj razini i popularnost poimanja revolucije, i u brbljanjima, u suvremenoj kulturi pokazuje veliku spremnost mišljenja na priznanje da su korjenite promjene moguće od izvansistemskih činitelja (krajnje otuđen proletarijat i dakle kadar biti univerzalnom klasom). U tom je svjetlu mogućnost iskonske riječi, kako je teorijski određuje Heidegger, jednaka mogućnosti da u povijesti postoji istinsko zbivanje naspram onoga što implicira dogmatizam puke prisutnosti koji je uvijek dominirao metafizikom (njegovu osadašnjenu inačicu predstavlja, kao što je pokazao Ernst Bloch, duboko „anamnestičan“ historicizam). Ta mogućnost zahtijeva da se daje odnos s drugim, i na toga drugog aludira Heidegger svojim terminom tišina.

  1. Bivstvovanje k smrti i tišina
„Das Wesensverhältnis zwischen Tod und Sprache blitzt auf, ist aber noch ungedacht“[12]. „Taj bitni odnos između smrti i jezika bljeska, no još je nemišljen“. Odnos jezika i tišine razumljiv je samo ako se pritom pozivamo na dvostruku, utemeljujuću i rastemeljujuću ulogu koju ima bivstvovanje k smrti još od Sein und Zeit. Kao što je znano, u tom se djelu tubivstvovanje uspijeva uspostaviti kao cjelina, to jest dodijeliti povijesni kontinuitet vlastitoj egzistenciji samo ako se nabacuje za vlastitu smrt. Posrijedi je jedno od najzapletenijih mjesta, i u terminološkom pogledu, u Sein und Zeit, gdje Heidegger očito preuzima elemente metafizičke i religiozne tradicije. Heidegger određuje smrt kao permanentnu mogućnost nemogućnosti svih drugih mogućnosti s ovu stranu nje koje konstituiraju egzistenciju. Te mogućnosti mogu biti povezane u neki continuum, u pomičan, kao povijest življen kontekst, samo ako nisu apsolutizirane, ako, drugim riječima, tubivstvovanje niti jednu od njih ne preuzima kao jedinu i konačnu. Ono što dopušta da nijedna od pojedinih mogućnosti nije apsolutizirana – stvarajući tako neuklonjivi diskontinuitet egzistencije – jest prethodeća (anticipirajuća) odlučnost k svojoj vlastitoj smrti. Mogućnosti egzistiranja razotkrivaju se i bivaju življene kao čiste mogućnosti time što su postavljene u odnos sa smrću; tubivstvovanje može prelaziti od jedne do druge u nekom diskursu, i egzistencija postaje tkivo-tekst, kontinuitet uputa, zaustavljanja i rastezanja. Sam tijek vremena, koji je u Sein und Zeit povezan s nabačajem tubivstvovanja i njegovim dolaženjem natrag u svoju vlastitu prošlost, naposljetku je otvoren samo ovim prethođenjem (prethodnim izlaženjem, istrčavanjem u susret) k smrti.
Tako se naslućuje „bitni odnos“ između jezika i smrti što ga Heidegger proglašava „još nemišljenim“. Svijet se naime u svojim bitnim dimenzijama otvara u jeziku. S druge pak strane artikuliranje dimenzija svijeta ponajprije je razastiranje triju vremenskih ekstaza – bilosti, sadašnjosti i budućnosti. Uzmimo elementarni primjer: odnos figura-pozadina, na modelu kojeg možemo misliti svaku tematizaciju nečega kao nečega, to jest svakog pojavljivanja bivstvujućeg u obzorju svijeta: taj odnos nije prije svega prostorna činjenica, nego vremenska činjenica (u smislu u kojem Kant priznaje veću izvornost vremena u odnosu na prostor). Svijet se otvara (otključava) samo kao ustanovljenje jezika; no s druge strane jezik se naposljetku razvija samo u vremenu (i kao vrijeme) koje se vremenuje samo iz prethodeće odlučnosti k smrti.
Prethodeća odlučnost k smrti, kao moguće nemogućnosti svih mogućnosti s ovu stranu nje, funkcionira dakle kao utemeljenje jezika, vremenitosti, horizonta svijeta i egzistencije kao povijesnog kontinuiteta. No, ako se to utemeljenje potvrđuje u referiranju na smrt, znači i da se tubivstvovanje konstituira kao kontinuirana cjelina samo referiranjem na bitni diskontinuitet. Tubivstvovanje može biti cjelinom – to jest imati egzistenciju kao splet prigoda, riječi, značenja – samo ako se odluči za vlastito uništenje. Povijest kao povijest može se zbivati samo kao odnos s ništinom. O tome Heidegger govori na nekoliko zaključnih stranica Der Satz vom Grund (Stavak razloga)[13]: načelo dostatna razloga, koje nas poziva da za svaku stvar odredimo uzrok, to jest konstituiramo svijet iskustva kao kontekst (uzroka i učinaka, ali i upućivanja i značenja svih tipova) jest i poziv Ab-grund, bezdana, koji nam na osnovi kontinuiteta iskustva pokazuje ništinu i smrt. U osnovi je svakog utemeljenja, pa i onog što ga obavljaju pjesnici koji „zasnivaju ono što ostaje“, bezdan rastemeljenja [un abisso di sfondatezza]. Zasnivajući jezik pjesnika doista zasniva samo ako je u odnosu s onim drugim od njega, tišinom. Tišina nije samo zvučni horizont što ga riječ potrebuje da bi zazvučala, to jest da bi se konstituirala u svojoj konzistenciji bivstvovanja: tišina je i bezdan bez temelja u kojem se izgovorena riječ gubi. Tišina funkcionira u odnosu spram jezika kao smrt u odnosu spram egzistencije.

  1. Tišina i sveto
„Das Heilige ist durch die Stille des behüteten Dichters hindurch in die Milde des mittelbaren und vermittelnden Wortes gewandelt“[14]. „Sveto se kroz tišinu zaštićena pjesnika pretvara u blagost posredljive i posredujuće riječi“. Bezdan bez temelja tišine, u kojemu se gubi riječ, kod Heideggera je ipak označen na pozitivan način posredstvom imena. Na primjer, u komentaru Hölderlinove pjesme Wie am Feiertage (Kao kad o blagdanu)… ta su imena physis, kaos i sveto. Sveto u tom tekstu ne označava nešto što bi imalo posla prije svega s božjim, jer sveto je također „ponad bogova“ (EH, 58), ukoliko je jedinstveni horizont unutar kojeg se bogovi i smrtnici mogu pokazati. U tom izvornom smislu, koji prethodi samom razlikovanju između smrtnika i bogova, sveto se može naznačiti i terminom „priroda“, physis, ili kaos. Štoviše, „kaos je sveto samo“ (EH, 61). Imena kaos i physis, kojima Heidegger u navedenom komentaru uz Hölderlina artikulira pojam svetoga, služe za bitno određenje toga pojma, otklanjajući dojam o opće religioznom ishodu njegova poimanja pjesništva.
Priroda, u smislu u kojem termin rabi Hölderlin, i Heidegger u svojem komentaru, istoznačna je izvornom grčkom terminu physis, koji Heidegger čita u odnosu na pojam Wachstum, rast. Ne u smislu „evolucije“ niti u smislu čistog slijeda prigoda, postavljenih jedna uz drugu. „Physis je izlaženje i nicanje, sebeotvaranje, koje ničući istodobno zalazi natrag u izlazište (Hervorgang) i tako se zatvara u ono što prisutnom svagda daje prisutnost“; „physis je ničuće zalaženje natrag u sebe“[15]. Čini se da je ovdje pozivanje na neku vremenitost, koja se ne pušta razumjeti samo kao kronološki slijed niti kao dovršenje ciljnog procesa, nadasve u smislu modela rasta. Physis, shvaćena kao rast, mišljena je kao življeno (ili živuće) vrijeme, ono koje uostalom već vodi razmišljanje u Sein und Zeit, gdje je vremenski horizont u kojem se daje bivstvujuće bitno određeno načinom kako konkretni ljudski subjekt – tubivstvovanje – faktički živi vremenitost, ponajprije u terminima Sorge, skrb, i Befindlichkeit, nahođenje, nastrojenost. Življeno se vrijeme podudara s horizontom i naposljetku sa samim bivstvovanjem. Bivstvovanje naime nije supstancija figure, nego je prije cjelina figura-pozadina i artikuliranje te cjeline. Takvo je artikuliranje vremenito: posrijedi je vremenovanje, za koje već Sein und Zeit rabi glagol zeitigen, koji, prije nego vremenovanje u posebnom značenju koje naglašava Heidegger, u općoj uporabi znači doći do zrelosti, sazreti. Ukoliko je horizont i artikulacija slike i pozadine, bivstvovanje je vrijeme, još određenije, rast, življeno vrijeme, „dozrijevanje“.
Pojam rasta ne samo što se ne podudara s idejom vremena kao čistog slijeda nego se ne podudara ni s idejom vremena kao pomicanjem prema završnom stanju: i u tom bi slučaju bila posrijedi pretpostavka jukstapozicije trenutaka što smo ih isprva smatrali odvojenim (telos daje smisao procesu samo ako je mišljen kao „prethodnik“ samog procesa). Physis, mišljena kao sveto koje se daje kroz pjesnikovu tišinu, mišljena je prema modelu življenog života. To ne možemo ne povezati s Heideggerovim ustrajavanjem na bivstvovanju k smrti. Kroz pjesnikovu tišinu govori sveto, koje je priroda kao rast, kao življena vremenitost. Življena je vremenitost, kao što se ponajprije vidi iz Sein und Zeit, duboko obilježena bivstvovanjem k smrti. Tako se ocrtava sveza između svetog, physis, življenog vremena, bivstvovanja, bivstvovanja k smrti, u svjetlu kojeg moramo gledati i pitanje odnosa između jezika i tišine.
No, prije nego što se vratimo tom odnosu, podsjetimo još da je osim physis drugo ime što ga u tom tekstu Heidegger daje svetom – kaos. „I zato se kaos svakom iskustvu koje poznaje samo posredljivo čini bezrazličnim i time običnom konfuzijom“. No „od ‘prirode’ (physis) ovamo mišljen, kaos ostaje onaj zijev iz kojeg se otvara otvoreno, kako bi svemu različnom dodijelilo ograničenu prisutnost“.[16] Ako su na taj način kaosu odstranjena negativna i konfuziju što izazivaju obilježja, kojih prema općem uvjerenju ima, svejedno ostaje opasnost i rizik za iskustvo koje ima potrebu za posredovanjem. Na stranicama što ih ovdje komentiramo Heidegger analizira i pjesnikovo stanje u terminima rizika upravo stoga jer je njegova uloga postaviti svijet artikuliranog iskustva, posredovanja, u odnos s iskonskim kaosom, to jest širom otvorenom otvorenošću svetog [apertura spalancata del sacro]. S točke gledišta odnosa spram svetog kao kaosa pjesništvo se pokazuje kao spuštajući pokret koji posreduje i pretvara sveto-kaos u Milde, u blagost izgovorene, priopćujuće i priopćene riječi; no svagda je i uzdižuće kretanje u kojem pjesnik, susrećući bivstvovanje kao physis i življenu vremenitost, susreće svoje vlastito bivstvovanje k smrti, krajnju drugost koja mu se daje kao niština i tišina.
Zbivanje riječi nosi rizik budući da drugo jezika nije samo nijema pozadina na kojoj zazvuči riječ; nije niti samo tišina koja obilježava predahe i razlike između riječi i riječi; nego je, u pozitivnom smislu, tišina življene vremenitosti koja kao svoju granicu i svoj konstitutivni temelj ima smrt. Physis je dakle doista priroda u smislu koji nema ništa banalno „naturalističko“; no ipak – jer je bivstvovanje mišljeno u terminu physis kao življena vremenitost, otvorena u smrt – drugo jezika, tišina pjesništva jest i nekakva tišina animalnog života. U Heideggerovoj tvrdnji da je „navlastito kazivanje“ u tomu da „jednostavno šutimo o tišini“ ima nešto od prizivanja animalnosti. Uostalom, sam Heidegger u komentaru pjesme Wie wenn am Feiertage… na koji smo se više puta pozivali, navodi iz jednoga drugog Hölderlinova teksta, iz Die Titanen (Titani), izraz die heilige Wildnis, sveta divljina (EH, 61), koji je istoznačan kaosu kao otvaranju koje omogućava iskustvom ograničene razlike; no koji i na pozitivan način određuje drugo jezika kao „divljinu“, aludirajući na utemeljenje – rastemeljenje kulture u smjeru „prirode“, shvaćene kao rast koji se otključava u življenu vremenitosti otvorene prema smrti.

  1. Bivstvovanje i zalaz* jezika
„Ein ‘ist’ ergibt sich, wo das Wort zerbricht“[17]. „Ono ‘jest’ daje se tamo gdje se riječ razlama“. Pjesništvom obavljeno utemeljenje „onoga što ostaje“, svijeta kao artikulacije dimenzija iskustva koje su otvorene prije svega u jeziku, realizira se po cijenu rastemeljenja što ga pjesnik iskušava i koje dodjeljuje inauguralnu snagu njegovu pjesništvu. Samo ako se izloži škripcu Ab-grund, bezdanu kaosa i tišine, pjesnik otvara i utemeljuje poredak značenja koji konstituiraju svijet. Suvremeno je pjesništvo često mislilo da se mora osloboditi toga romantičnog i potom egzistencijalističkog poimanja pjesnikovanja, pribjegavajući ideji pjesničkog jezika, koja je – nadasve kroz formalističke ideje o autorefleksivnosti i ambigvitetu – iz njega napravila jedno od sredstava kojima subjekt iznova prisvaja jezik, izlazeći iz raspršenosti i otuđenosti, u kojima se taj daje u svagdanjoj banalnosti. Time je bilo inauguralno značenje pjesništva postavljeno u prihvatljivije, u kojem vrijedi kao svojevrsna „jezična tjelovježba“, koja s nekakvom apstraktnom čistoćom objelodanjuje mehanizme jezika, skrivene mogućnosti, ograničenja i omogućava mu da ga govornici bolje i svjesnije upotrebljavaju. To je kao širenje tjelovježbe u puku s nakanom dobivanja zdravije rase i većega radnog učinka. Samo što, ostanemo li na primjeru tjelovježbe, prizivanje pažnje puka na tijelo može imati i izopačen učinak izazivanja nekontroliranih procesa intenzifikacije senzualnosti i općenito narcisoidnosti, s posljedičnim rastom odbacivanja rada i društvene discipline.
U određenom smislu, veoma izdaleka analognom tom primjeru, kod Heideggera teče ono što bismo mogli nazvati „dijalektika“ utemeljenja i rastemeljenja. Bivstvovanje je doduše physis koji konstituira vremenski horizont na kojem se ocrtava bivstvujuće, ali je bivstvovanje i kaos svete Wildnis (divljine) koja očituje konačnu neutemeljivost svakog utemeljenja, otvarajući mogućnost novih utemeljenja, no i sva ih obilježavajući neuklonjivim karakterom ništine. Iz Heideggerova zornog kuta nije moguće pokrenuti inauguralne i utemeljujuće funkcije pjesničkog jezika, dakle niti njegovu autorefleksivnost i ulogu jezične tjelovježbe, te ponovnog prisvajanja jezika, a da se istodobno ne izložimo susretu s ništinom i tišinom koje se, na osnovi sveze između življene vremenitosti i bivstvovanja k smrti, tako nam se čini, mogu opravdano označiti ne toliko kao svojevrsno božanstvo, mišljeno na način negativne teologije, koliko kao drugo kulture i dakle kao priroda, animalnost, Wildnis; no i, ako hoćete, tijelo i čuvstvenost, prije i s ovu stranu svake otuđujuće kodifikacije što je provodi „simboličko“ u Lacanovu smislu.
To su „sadržaji“ pjesničke tišine. Tišina dakako znači i da se pjesništvo mora vratiti u „zvon tišine, koja kao kaza za-pućuje (be-wëgt) četvorstvo svijeta (Weltgeviertes)[18] u svoju blizinu“, to jest područja svijeta prvotno „učetvorena“ u odnose „zemlje i neba, smrtnih i božanskih“[19]; no znači i tišinu u uobičajenom značenju riječi. Pjesništvo obavlja inauguralnu funkciju koja je samo njoj svojstvena, ne samo jer „zasniva ono što ostaje“, nego i jer „rastemeljuje“ to utemeljenje življenim odnosom spram ništine, spram drugoga, kao physis, kao animalnost i kao tišina. Pjesnička se riječ tako približava svojoj vlastitoj biti ako se više, i u doslovnom značenju, približava tišini.
Iz ovoga se aspekta pjesništvo može odrediti, iz Heideggerova očišta, kao zalaz jezika: ne ustanovljenje stanja u kojem više nema jezika, nego kao neprestano i svagda obnavljajuće prodiranje jezika prema njegovim krajnjim granicama, gdje tone u tišinu. To je ono što Nietzsche naziva muzička i naposljetku dionizijska bit lirike, naspram epike kao apolinijske poezije kiparske konačnosti. Recimo još jednom, izgleda da su u tim tezama utisnuti tragovi romantizirajuća stava; uistinu se pak, pri čitanju bez prethodna upozorenja, razotkrivaju kao primjeren opis iskustva pjesništva XX. stoljeća. Razvodnjavanje lirskog jezika, svakovrsno eksperimentiranje, iskanje „nultog stupnja“ ili, tomu suprotno, širenje označitelja bez ikakve legitimirajuće instance u referentima – pa bilo da je posrijedi odstranjenje metafore ili njezin delirij čistog simulakruma – sve to nije moguće primjereno čitati, na značajan način za kritiku i estetiku, i produktivan za militantnu poetiku, samo kao pojave stvaranja novih kodova; naime kao puke temelje novih jezika koje treba opisati u njihovim formalnim karakterima, u njihovim društveno-kulturnim poveznicama, u njihovim možebitnim psihološkim motivacijama; no i svagda, i ponajprije, kao činjenice zalaza jezika koji valja povezati s čitavom tom cjelinom fenomena – a oni se dadu opisati i sociološkim i antropološkim nazivljem – koji se mogu naznačiti kao zalaz modernog subjektiviteta.
„Nulti stupanj“ kod Becketta, kako ga čita Adorno, nije samo posebno stanje oskudnosti, dürftige Zeit (oskudna vremena), u kojem smo osuđeni živjeti „nakon Auschwitza“. „Redukcija“ pjesničkog jezika, dakle, možda nije samo činjenica osiromašenja i gubitka koju treba povezati sa svim pojavama kršenja ljudskog od strane sve otuđenijeg i terorizmu sklonog društva. Ta redukcija, naprotiv, vjerojatno ocrtava utopiju u kojoj zalaze moderni jezik i subjektivitet. Prema Heideggerovu mišljenju, teško je reći jesu li zalaz jezika i zalaz subjekta karakteristični samo za našu epohu – epohu dovršenja metafizike. Zacijelo nije moguće reći da postoji ljudska bit, i bit jezika i pjesništva, koja svagda jednako traje ponad povijesti i njezinih dogodovština. Ako dakle kažemo da je pjesništvo, po svojoj biti, zalaz jezika, propadanje riječi u tišinu bez dna (sa svim uputama što ih donosi življenoj vremenitosti, smrti, animalnosti), ne opisujemo vječnu bit pjesništva, pa niti „samo“ način sebe-davanja pjesništva u našem stoljeću: govorimo o Wesen, biti pjesništva takvog kakvo nam se danas daje, kakvo nam se danas zbiva, to će reći u jedinom smislu u kojem pjesništvo bituje, west. Zalaz se jezika, dakle, potvrđuje u čitavom našem iskustvu pjesništva; ne samo u suvremenom pjesnikovanju nego i u našem doživljaju pjesništvna prošlosti. Pjesništvo možemo doživljavati samo kao zalaz jezika, i to na različite načine koje valja odrediti i u odnosu spram sadašnjih kritičkih metoda. Pjesništvo, da bismo naznačili prvi put, možemo čitati kao zalaz jezika ukoliko suspendira prinudu lacanovskog „simboličkog“ u igri dezidentifikacije koja praktički negira otuđujući karakter imaginarnog, i pozitivno ispunja umjetnost, posebice pjesništvo, svim onim prevratničkim obilježjima što ih je Platon htio izbrisati izgoneći pjesnike iz svoje države.
Ne dakle, kako glasi Georgeov stih koji Heidegger komentira u Unterwegs zur Sprache: „Nijedne stvari ne može biti tamo gdje se slama riječ“ [20]; ili bolje: i to, budući da riječ, pa i pjesnička riječ, svagda ima zasnivajuću ulogu u odnosu na svaku mogućnost „realnog“ iskustva. Puno fundamentalnije: „Ono ‘jest’ daje se tamo gdje se riječ razlama“. Te se dvije izjave ne suprotstavljaju kao dvije alternativne teze; one su dva pola pokreta utemeljenja-rastemeljenja u kojem se pjesništvo – u našem iskustvu – svagda nalazi upleteno, i koji od njega čini prije negoli umjetnost (iskona) jezika, umjetnost tišine, odnosno umjetnost zalaza u tišinu.


(1980)

[Gianni Vattimo, Al di là del soggetto, Milano: Feltrinelli 1990, 75-95.]

S talijanskog preveo Mario Kopić

[1] Usp. M. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Frankfurt/M. 1963, str. 31 i dalje.

[2] Dopuštam sebi za ovo uputiti na moju knjigu Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Torino 1963.

[3] M. Heidegger, Erläuterungen…, op.cit., str. 38.

[4] H.-G. Gadamer, Verità e metodo, talijanski prijevod G. Vattimo, Milano 1983., str. 542.

[5] Sada objavljeno u Marges de la philosophie, Paris 1972.

[6] M. Heidegger, Erläuterungen…, op.cit., str. 39.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem, str. 66.

[9] O razlici između Anwesen i Anwesen-lassen, vidi Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969., str. 5 i dalje.

[10] Usp. Identität und Differenz, Pfullingen 1957., str. 37.

[11] Usp. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959., str. 152. (Postoji i talijanski prijevod Alberta Caracciola i Marie Perotti, Milano 1973.)

[12] ibidem, str. 215.

[13] Usp. M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957, str. 184 i dalje.

[14] M. Heidegger, Erläuterungen…, op. cit., str. 69.

[15] ibidem, str. 55.

[16] Ibidem, str. 61.

* Posrijedi je talijanski izraz tramonto, inače tradicionalno uvriježen za prevođenje njemačkog izraza Untergang (zalazak, pad, propast, silazak…). Prim. M. K.

[17] M. Heidegger, Unterwegs…, op.cit., str. 216.

[18] ibidem, str. 216.

[19] Usp. M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954., str. 171.

[20] Ovaj je stih istrgnut iz Georgeove pjesme koju Heidegger komentira u cijelom spisu Bit jezika, uključen u Unterwegs zur Sprache, op. cit., str. 157 i dalje.


LIBRETO

Objavi komentar Blogger

 
Top