Kada bi danas, kojim slučajem, Ješua ha-Nozri, Isus Nazorej (grč. Nazoraios
– Mt 26.71; Jn 19.19; Dela 2.22; 24.5) bio u prilici da se, kao
Povratnik, osvrne na dve religije kojima je dao trajan pečat, on bi,
svakako, imao puno razloga za zbunjenost, nepoverenje i brigu.
Takva
osećanja bi, dakako, snažnije bila izražena u pogledu hrišćanstva,
religije koja svoje poreklo i vekovni identitet duguje baš njemu, „Sinu
Božjem“, nego što bi to eventualno bio slučaj s judaizmom, religijom iz
koje je on sam potekao i koja je, isto tako, pretrpela značajne promene
nakon razaranja Jerusalimskog hrama 70. godine n.e. Istorijskom Isusu
bi, zapravo, sve ono što se dešavalo u toj novoj religiji, koja nosi
njegovo mesijansko ime – počevši od svojevrsne teološke
revizije apostola Pavla i njegovog družbenika Luke (Dela apostolska) –
izgledalo novo, strano, nepoznato.
Kao rabin („Učitelj“, Mt 23.8) i
hasid („svetac Božiji“, Mk 1.24) iz prvog veka, Ješua, sasvim sigurno,
ne bi mogao da prihvati svu onu hristocentričnu usredsređenost docnijih
sledbenika na njegovu vlastitu ličnost, kao ni status Spasitelja sveta,
da ne govorimo o blasfemičnom (sa stanovišta judaizma) poistovećivanju
Isusa s Bogom Avrama, Isaka i Jakova.
Ješua ha-Nozri je verovatno rođen oko 5. ili 6. godine pre nove ere,
pred sam kraj vladavine judejskog kralja Heroda Velikog (37-4. g.
p.n.e.). Pripovest o njegovom čudesnom rođenju i ranom detinjstvu može
se, od svih novozavetnih tekstova, naći jedino kod Mateja i Luke. Danas
je u nauci opšteprihvaćeno da su ti „prolozi“ nastali nezavisno i
kasnije od osnovnog teksta samih jevanđelja. Zanimljivo je da se ni u
jednom drugom novozavetnom odlomku ne upućuje ni eksplicitno, ni
implicitno, na bilo koje podatke iz te dve pripovesti. Štaviše, sam Isus
u drugim delovima jevanđelja nikada ne ukazuje na bilo koji detalj iz
tih narativa, u smislu nekakvog naknadnog, „autobiografskog“ osvrta. Da
te dve uvodne celine kojim slučajem nedostaju, to se uopšte ne bi
primetilo u ostatku Matejevog i Lukinog teksta, kao ni u ostala dva
kanonska jevanđelja. Po svemu sudeći, umetanje tih prologa imalo je za
cilj da se nejevrejska, „paganska“ publika impresionira pričom o
čudesnom začeću, misterijom Isusovog rođenja i tajanstvenim događajima
koji su pratili rađanje Sina Božjeg.
Kao Isusovi roditelji spominju se, međutim, nezavisno od samih
prologa, Josif (Josef) i Marija (Miriam). Ješua je imao i četvoricu
braće (Jakova, Josiju/Josifa, Simona i Judu – Mt. 13.55), kao i nekolike
sestre (Mt 13.56; Mk 6.3).
Nije uopšte sigurno da je njegova porodica
ikada živela u Nazaretu, galilejskom selu o kome istoričar Josif
Flavije, zaokupljen inače raznim i najsitnijim detaljima iz tadašnje
jevrejske povesti, ne kazuje ništa. To mesto se ne spominje ni u Mišni,
pa se opravdano može postaviti pitanje da li je još u Matejevo vreme
Isusovim sledbenicima bilo važno da njegovo izvorno religijsko, teološko
opredeljenje (ha-nozri, nazorej – čuvar, onaj koji se pridržava [Zakona, Tore], ili eventualno nazirit – posvećeni, izdvojeni) u svojim pripovestima zamagle nazivom jedva poznatog mesta u Galileji (Nazaret, npr. u Mt 2.23), pri čemu je Iēsous Nazoraios, (od hebr. ha nozri), postao Iēsous Nazarēnos
(„Nazarećanin“, kao npr. u Mk 14.67). Ova pretpostavka posebno dobija
na težini ako se uzme u obzir da se apostol Pavle, svega deceniju-dve
nakon Isusove smrti, spori s njegovim bratom Jakovom,
nazorejom/naziritom koji se striktno pridržavao jevrejskog Zakona. Pošto
je Jakov stradao 62. godine, u vreme kada i Pavle nestaje s istorijske
scene – a obojica su delovala u periodu od oko dve decenije (40-60.g.),
još pre sastavljanja jevanđelja – jasno je od kolikog značaja su ti
alternativni putevi širenja nove verske doktrine imali za formiranje
hrišćanstva.
Sam Isus, inače, nedvosmisleno upozorava svoje učenike da (za razliku
od Pavla, koji nikada nije ni upoznao Isusa), ne idu kod nejevreja ili u
samarjanske gradove, nego da se samo upute „izgubljenim ovcama doma
Izrailjeva“ (Mt 10.5-6). On lično je najviše propovedao, isceljivao i
putovao po Galileji, uglavnom po manjim mestima (Kapernaum, Kana,
Betsaida, Horazin, itd.), dok se njegovi eventualni boravci u Antipinom
Seforisu ili prestonoj Tiberijadi uopšte ne spominju u jevanđeljima. Pa
ipak, oba ova grada bila su u Isusovo vreme pravi rimski urbani centri s
impresivnom infrastrukturom. Tokom osamdesetih godina prošlog veka, na
arheološkom lokalitetu u Seforisu pronađeni su, na primer, celo jedno
pozorište, bazilika, vila i ritualna kupatila. Svi ti objekti su
podignuti ili restaurisani nakon smrti Heroda Velikog, na zapovest
njegovog sina Heroda Antipe koji se, kao upravitelj Galileje (tetrarh od
4. p.n.e. do 39. n.e.) i Isusov savremenik, spominje u novozavetnim
jevanđeljima. Poseban značaj Seforisa za proučavanje ranog hrišćanstva
jeste, svakako, u tome što je to mesto udaljeno samo jedan sat hoda od
Nazareta. Iako jevanđelja ne spominju nikakvu Isusovu delatnost u tom
gradu, možemo pretpostaviti da su on i njegovi roditelji imali prilike
da posete to mesto.
Štaviše, Isusova majka Marija je, prema predanju,
bila rođena u Seforisu, a otac, drvodelja Josif, lako je tu mogao dobiti
posao u vreme izvođenja velikih radova koje je pokretao Herod Antipa. U
svakom slučaju, arheološka rekonstrukcija ovog grada sasvim neočekivano
otkriva jednu znatno urbaniju galilejsku sredinu u kojoj se kretao i u
kojoj je propovedao sam Isus, pa se i njegov lik u tom kosmopolitskom
helenističkom kontekstu može sagledati u donekle izmenjenom svetlu. Samo
tri decenije nakon Isusove smrti, Seforis je postao i sedište jevrejske
vlade, a oko 135.g. on postaje centar u koji se smešta Sanhedrin,
vrhovno sudsko i zakonodavno telo Jevreja toga doba. Najzad, oko 200. g.
rabin Juda Hanasi sastavio je u Seforisu Mišnu, jevrejski religijsko-pravni kodeks na kome se bazira i docniji Talmud.
Ne zna se gotovo ništa o Isusovom životu pre susreta s Jovanom
Krstiteljem, koji je i sam pogubljen u 15. godini Tiberijeve vladavine,
dakle, 29. godine n.e. Taj susret je, međutim, imao izuzetan značaj za
početak Ješuine delatnosti u Galileji, ali nije sasvim jasno koju je
ulogu Jovan mogao imati u tom kontekstu. Krstitelj se u jevanđeljima
spominje kao Galilejčev „prethodnik“, ali da li to, na primer, znači da
je Isus nasledio Jovana na čelu neke judejske zajednice u ruralnoj
Palestini?
Ili su i Isus i Jovan pripadali istoj zajednici još pre tog
dramatičnog događaja u Jordanu (koji liči na svojevrsnu inicijaciju
predvodnika neke verske grupe, zajednice)? Uostalom, obojica su privukla
pažnju galilejskog tetrarha Antipe koji je naredio Jovanovo
pogubljenje. Prema Lukinom jevanđelju, i Isus biva upozoren od strane
fariseja da Herod hoće da ga ubije (Lk 13.31). U svakom slučaju, teško
je poverovati da je Krstitelj tu bio samo epizodna ličnost, u čijem
kontrastu bi se, prema zamisli evanđelista, istakao novi učitelj iz
Galileje. Jer Isusovom prethodniku je pristupala na krštenje „sva
Judejska zemlja i Jerusalimljani“ (Mk 1.5).
Isusova aktivnost opisana u jevanđeljima je inače vrlo kratko
trajala, po autoru Jovanovog jevanđelja svega oko godinu dana.
Pošto ga
je osudio rimski prokurator Pontije Pilat, koji je upravljao Palestinom
od 26-36, Isus je, po svemu sudeći, raspet 14. nisana 30. godine, dan
uoči Pashe u Jerusalimu. Njegova osuda bila je, verovatno, posledica
nereda koji je on, u gotovo proročkom zanosu, izazvao u trgovačkom
kvartu Jerusalimskog hrama svega nekoliko dana pre svog hapšenja (Mt
21.12 i dalje). U Lukinom jevanđelju se optužbe protiv Isusa nešto
konkretnije svode na njegovu pobunu i odbijanje da se rimskim vlastima
plati porez (Lk 23.2). Sasvim je moguće da je i incident u Hramu bio
vezan za otpor protiv plaćanja taksi. Još u šestoj godini n.e. jevrejski
patriota po imenu Juda Galilejac je, na primer, predvodio oružanu
pobunu koju su Rimljani ugušili, ali koja je dala povoda i nade za
docnije sukobe s rimskim vlastima.
Sve to se dešavalo tokom masovnog
popisa stanovništva Rimskog carstva, u vreme Kirinijeve uprave Sirijom
(6. g. n.e.), pa su ta zbivanja zabeležena i u jevanđelju (Lk 2.2).
Inače, jedan od Isusovih pristalica, Simon, naziva se u jevanđeljima zilotom
(Lk 6.15; Dela 1.13). On je, štaviše, bio pripadnik najužeg kruga
Ješuinih sledbenika, a nosio je ime njegovog rođenog brata, kao i sina
Jude Galilejca. Ako se uzme u obzir da je Ješua ha-Nozri, i sam
Galilejac, bio na čelu jedne zajednice koja je takođe došla pod udar
rimskih vlasti (optužba za pobunu, neplaćanje poreza), kao i herodovske
loze (Krstiteljevo pogubljenje i pretnja Isusu) i prvosveštenika
Jerusalimskog hrama (Isusovo suđenje i docnije Jakovljevo ubistvo),
postaje jasno zbog čega je bilo kakav pokušaj razumevanja uloge
istorijskog Isusa najtešnje povezan s religijsko-političkim događajima u
Palestini prvoga veka što su obeležili burno razdoblje uoči jevrejskog
rata s Rimljanima. S druge strane, Ješuina glavna teološka,
mesijansko-eshatološka preokupacija vezana je za nastojanje da se
uspostavi carstvo božije i to je poruka upućena, pre svega, Jevrejima i
Izraelu (Lk 24.21; Dela 1.6). Zbog toga je, uostalom, i njegov
prethodnik, Jovan Krstitelj, pozivao Izraelce da se pokaju i pripreme za
skori dolazak tog carstva.
Isusov „naslednik“ u Jerusalimu bio je, potom, njegov brat Jakov,
koji se u Pavlovim pismima i Delima apostolskim spominje kao ugledni
„stub“ (stylos – Gal. 2.9) docnijeg Isusovog pokreta. Štaviše,
crkveni istoričar Eusebije iz Cezareje – koji ne štedi reči hvale kad
govori o Jakovu „koga su ljudi od davnina zvali Pravednim zbog njegove
izuzetne vrline“ (Hist. eccl. 2.1) – poziva se na svedočanstvo Klimenta Aleksandrijskog, njegovo delo Hipostasis gde se u šestoj knjizi veli sledeće:
„Nakon Spasiteljevog vaznesenja, Petar, Jakov (sin Zevedejev – M.V.) i
Jovan nisu polagali pravo prvenstva jer ih je Spasitelj posebno
počastvovao, nego su izabrali Jakova Pravednog za episkopa Jerusalima“ (Hist. eccl. 2.1).
Eusebije još dva puta (2.23.1 i 7.19.1) naglašava kako su apostoli
izabrali Jakova za poglavara Jerusalimske zajednice, a onda navodi imena
čak četrnaest njegovih sukcesora u Jerusalimu (tzv. „episkopa
obrezanja“ – 4.5, pri čemu je termin episkop ovde očigledan
anahronizam kada je reč o ranoj nazorejskoj zajednici u Jerusalimu),
među kojima su, izgleda, bili i neki drugi Isusovi rođaci: Simeon, Just,
Zakej, Tobija, Benjamin, Jovan, Matija, Filip, Seneka, Just, Levi,
Efres, Josif i Juda. Poslednji od tih crkvenih poglavara, Juda Kyriakos, živeo je u Jerusalimu u vreme Hadrijanove vlade i Bar Kohbinog ustanka (134-5.g.). Njegovo prezime Kyriakos
(bukv. “od Gospoda”) sugeriše, u svakom slučaju, da je on bio u nekom
srodstvu sa samim Isusom. S druge strane, Simeon bar Klopa, Jakovljev
naslednik u Jerusalimu (62-107.g.), sasvim eksplicitno se spominje kod
Eusebija kao Isusov rođak, brat od strica (Hist. eccl. 3.11).
Uloga Isusove porodice jasno je naglašena i u Delima apostolskim, gde
se, još u prvom poglavlju, apostoli spominju skupa s Isusovom majkom i
njegovom braćom (1.13), ali se tu, za razliku od Eusebija (Klimenta),
nigde ne ističe Jakovljevo prvenstvo među ovim Hristovim sledbenicima.
Epifanije i neki drugi crkveni oci, hereziolozi, smatrali su, pak,
ovu tesno povezanu zajednicu Isusovih sledbenika za jednu od hrišćanskih
sekti ili “jeresi”. To je, svakako, bilo stoga što oni nisu pripadali
glavnim tokovima nove religije koji su se, pod Pavlovim uticajem, ubrzo
razvili u dijaspori, već su predstavljali nezavisnu grupu “jevrejskih
hrišćana” koja je ubrzo izgubila svoj prvobitni harizmatski uticaj i
prestiž, pretvorivši se vremenom u svojevrstan religijski relikt. O tom
konzervativnom karakteru ranog Isusovog i Jakovljevog pokreta najbolje,
možda, svedoče imena kojima se ti Jevreji nazivaju u istorijskim i
crkvenim izvorima. Oni su, naime, u širim krugovima bili poznati kao
ebioniti i nazoreji. Ime ebioniti (od hebr. ebionim –
siromašni) je u početku verovatno predstavljalo počasni naziv koji se
odnosio samo na “svete siromahe” u Jerusalimu (Rim 15.26), dok se
docnije to ime počelo i zloupotrebljavati, pa su se onda tako
oslovljavali i oni sledbenici za koje se smatralo da su “siromašni
duhom” ili verom u Hrista.
U izvornom smislu, termin ebionim odnosio se na dobrovoljno odricanje od imetka, vlasništva, u duhu one etike o kojoj svedoče Dela apostolska:
“Jer nijedan među njima ne bješe siromašan, jer koliko ih god bijaše
koji imadijahu njive ili kuće, prodavahu i donošahu novce što uzimahu za
to. I metahu pred noge apostolima; i davaše se svakome kao što ko
trebaše” (Dela 4.34).
O učenjima nazoreja i ebionita iz tog najranijeg perioda vrlo se malo
zna, i to najviše zbog toga što njihova izvorna dela nisu sačuvana. U
tom korpusu religijske literature našla su se, na primer, neka
jevanđelja koja u svojim spisima spominju ili citiraju crkveni oci
Jeronim, Epifanije i Kliment Aleksandrijski. Reč je tu, pre svega, o
Nazorejskom i Ebionitskom jevanđelju, spisima sastavljenim na aramejskom
i grčkom jeziku, kao i Jevanđelju po Hebrejima i Jevanđelju po
Egipćanima za koja se veruje da su nastala u jevrejskim hrišćanskim
zajednicama u Aleksandriji. Neki autori tu čak ubrajaju i starije delove
Tominog jevanđelja pronađenog u Gornjem Egiptu. Pojedini fragmenti iz
tih spisa, navedeni u delima spomenutih crkvenih autora, našli su se
docnije skupa u različitim zbirkama novozavetnih apokrifa, a otac
Jeronim je smatrao da svi ti dokumenti vode, u stvari, poreklo od
Jevanđelja po Hebrejima koje je, kako on tvrdi, predstavljalo
originalnu, aramejsku verziju Matejevog jevanđelja. Tako, na primer, u
svom komentaru Matejevog jevanđelja Jeronim ističe i to da je on sam
preveo, s hebrejskog na grčki, jevanđelje koje koriste nazoreji i
ebioniti, a koje “većina ljudi” naziva autentičnim Matejem. Taj
spis, na žalost, nije sačuvan na hebrejskom ili aramejskom jeziku
(postoji samo grčka verzija), ali je zanimljivo da je Eusebije u knjizi
Levija Papija iz drugog veka pronašao sledeći podatak o tom jevanđelju:
„Matej je sastavio govore (ta logia) na aramejskom jeziku koje je potom svako prevodio onako kako je mogao“ (Hist. eccl.
3.39.16). Tu, svakako, treba imati na umu da je Papije, episkop iz
Hijerapolisa u Frigiji, zapisao svoje predanje samo pedesetak godina
nakon sastavljanja Matejevog jevanđelja, te da je on mogao imati
izvesnog uvida u poreklo tog dokumenta. Možemo, isto tako, pretpostaviti
da je Matejev spis najpre kružio među Ješuinim sledbenicima s kraja
prvog veka u formi manje zbirke njegovih govora na aramejskom jeziku
(nešto poput dokumenta Q – pretsinoptičkog izvora u kome su se,
još oko 50. godine, u zasebnoj formi sačuvale Isusove besede), te da je
ta izvorna kompilacija zaista bila pripisana Mateju. Potom je, kako
Papije tvrdi, svako prevodio i tumačio ove govore onako kako je umeo i
znao, pa je kao rezultat tih naknadnih redakcija proizišlo i jevanđelje
na grčkom koje se i dalje vezivalo uz Matejevo ime.
Navedimo jedan karakterističan odlomak iz Jevanđelja po Hebrejima koje je Jeronim dovodio u vezu s aramejskim Matejem:
“A kada je Gospod predao lanenu plaštanicu sveštenikovom slugi,
otišao je Jakovu i pojavio se pred njim. Jer Jakov se zakleo da neće
jesti hleba od onog časa kada je pio iz čaše Gospodnje dok ga ne vidi
vaskrslog između onih koji spavaju. I ubrzo nakon toga Gospod reče:
‘Donesite sto i hleb!’ I odmah se tu dodaje: On uze hleb, i blagoslovi
ga i prelomi ga i dade ga Pravednom Jakovu, pa mu reče: ‘Moj brate, jedi
ovaj hleb, jer Sin čovečiji je ustao između onih koji spavaju’”
(Jeronim, De viris inlustribus 2).
Iz ovog odlomka vidi se, na primer, jasnije s koliko pijeteta su
autori tog apokrifnog jevanđelja doživljavali Isusovog brata Jakova. To,
uostalom, potvrđuje i pisac Tominog jevanđelja kada u jevrejskom duhu
veli da su “zarad pravednog Jakova nastali nebo i zemlja” (log. 12).
Kao svedok Hristovog vaskrsenja, Jakov ima poseban značaj i u
Pavlovoj propovedi. U Apostolovom izlaganju tradicionalne formule o
vaskrsenju u Prvom pismu Korinćanima (15.3-8) – dokumentu iz ranih
pedesetih godina prvog veka i najstarijem sačuvanom izveštaju o Isusovom
uskrsnuću – Pavle izlaže neobičan redosled Hristovih javljanja
učenicima i drugim sledbenicima. Na prvom, počasnom mestu spominje se
apostol Petar (Kifa), a tek potom ostala jedanaestorica apostola.
Uskrslog Isusa je zatim, prema Pavlovom navođenju, videlo čak 500
“braće”, od kojih su neki bili živi i u njegovo vreme. Zbunjuje,
međutim, podatak da se, nakon svih tih javljanja, Isus ponovo obznanio
svom bratu Jakovu, pa onda, opet, svim apostolima (15.7). Čini se,
naime, da bi ovaj odlomak mogao svedočiti i o prisustvu dve različite i,
po svemu sudeći, rivalske, kompetitivne tradicije o prvenstvu Isusovih
učenika (Petar versus Jakov) što su se, kao što vidimo, održale
i u doba korintske kerigme svetog Pavla. Pavlovo spominjanje ponovnog
Isusovog javljanja u kratkoj perikopi od svega nekoliko redova,
predstavlja tu, reklo bi se, neku vrstu prećutnog kompromisa s obema
tradicijama.
Ali vratimo se ebionitima. Zanimljivo je da je njihova ideologija
“prvobitnog komunizma”, njihov ideal svetog siromaštva, u velikoj meri
uticao i na autora novozavetne Jakovljeve poslanice u kojoj se propoveda
odricanje od bogatstva i veliča život u siromaštvu, posvećen veri i
pravednosti:
“Čujte, ljubazna braćo moja, ne izabra li Bog siromahe ovoga svijeta
da budu bogati vjerom, i našljednici carstva koje obreče onima koji
njega ljube? A vi osramotiste siromaha. Nijesu li to bogati koji vas
muče i vuku vas na sudove?…Jer vjera čista i bez mane pred Bogom i ocem
jest ova: obilaziti sirote i udovice u njihovijem nevoljama, i držati
sebe neopoganjena od svijeta” (Jak 2.5-6; 1.27).
S obzirom na to da Epifanije smešta taj ebionitski ili nazorejski
pokret u buran istorijski period u kome su Jevreji vodili rat protiv
Rimljana (66-70.g.), njihova tradicija mogla bi se doista dovesti u vezu
s apostolom Jakovom i Isusovim pokretom u Jerusalimu. U tom slučaju,
oni bi istorijski prethodili čak i apostolu Pavlu. Na “apostolskom
saboru” u Jerusalimu (oko 51. g.), koji se spominje u Delima
apostolskim, istakla se, doista, jedna grupa Isusovih sledbenika koji se
tu spominju kao oni koji “teže starom zakonu” (21.20). Poznato je, na
primer, da su ti vernici kritikovali Pavla zbog njegovog suviše
liberalnog odnosa prema obrezivanju i propisima o pripremanju hrane. Iz
Lukinih Dela znano je još i to da je sabor presudio u Pavlovu korist,
dok su nazoreji-ebioniti iz Jakovljevog okruženja zastupali stanovište
po kome se spasenje može postići samo ako se vernici najpre podvrgnu
ritualnom obrezivanju koje propisuje Tora.
Nazoreji iz druge i treće
generacije, koji su, po svemu sudeći, sastavljali i neka od spomenutih
jevanđelja, prilično su idealizovali lik pravednog Jakova, pa je i
njegova mučenička smrt uskoro postala predmet svojevrsnog kulta. Josif
Flavije u svojim Starinama datira Jakovljevu smrt oko 62-63.
godine, tj. u vreme kada je rimski državni službenik Albin trebalo da
smeni Anana na dužnosti prokuratora u Judeji. Zbog svoje neutralnosti,
Josif se tu može smatrati za pouzdanijeg svedoka od crkvenog istoričara
Eusebija, koji je primetno nastojao da Jakovljevu smrt (u njega datiranu
oko 66.g.) dovede u vezu s jevrejsko-rimskim ratom i docnijim padom
Jerusalima.
Po tom crkvenom scenariju, katastrofični događaj iz
70. godine mogao bi se onda interpretirati i kao božanska kazna koja je
sustigla Jevreje zbog pogubljenja Hristovog brata.
U svakom slučaju, Jakovljeva smrt, kao i docniji rat s Rimljanima,
podstakli su ebionite da napuste rodni Jerusalim i presele se u oblast
istočno od reke Jordan, u nejevrejski grad Pela. Eusebije i o tome
kratko izveštava:
“Članovima Jerusalimske crkve naređeno je posredstvom otkrivenja … da
pre početka rata napuste Grad i nastane se u Peli, gradu u Pereji. Tako
su oni koji verovahu u Hrista iz Jerusalima prešli u Pelu” (Hist. eccl. 3.5).
Pela je, dakle, prema ovom izveštaju, postala novo središte
nazoreja-ebionita. To iseljavanje zbilo se, prema Eusebiju, pod
Jakovljevim naslednikom Simeonom bar Klopom, drugim “episkopom”
Jerusalima. Simeon je bio Jakovljev i Isusov rođak koji je i sam stradao
oko 106/7. godine. Pre toga, on se, međutim, s jednim brojem svojih
pristalica, vratio u Jerusalim. Nakon drugog rušenja Jerusalima, koje je
usledilo kao posledica Bar Kohbinog ustanka (132-135. n.e.), gube se i
svi tragovi ovog zajedništva u Palestini i Jordanu. Pretpostavlja se
samo da oni nisu učestvovali u pobuni, što je, uostalom, bilo sasvim
logično s obzirom na činjenicu da su jevrejski rabini proglasili Bar
Kohbu za Mesiju, a nazoreji su, poput ostalih hrišćana, verovali da taj
Mesija može biti jedino njihov Isus.
II
Sasvim drukčije stoji stvar s tzv. „Pavlovim jevanđeljem“ (Rim 1.15; 1
Kor 15.1), tradicijom o Isusu koja je sačuvana u Apostolovim
autentičnim pismima. Pavlovo jevanđelje nije, svakako, izvor u kome bi
se mogli naći ikakvi značajniji podaci o istorijskom Isusu, pa ipak,
njegov portret Isusa Hrista tu ima bar hronološki prioritet u odnosu na
sva četiri novozavetna jevanđelja. Jednostavnije rečeno, Pavlova slika o
„Hristu vere“ dobija se iz dokumenata koji su stariji od
sinoptičkih jevanđelja. Tu se, na primer, mogu ubrojati Prva poslanica
Korinćanima, te pisma Filibljanima i Kološanima. Sva tri ova teksta
nastala su tokom pedesetih i ranih šezdesetih godina prvog veka. Danas
se prilično pouzdano može tvrditi da je sam Apostol bio autor Korinćana i Filibljana,
dok se učenjaci još uvek spore oko autorstva Poslanice Kološanima. U
svakom slučaju, sva tri ova pisma starija su od najstarijih kanonskih
jevanđelja. Bar 20 godina deli, na primer, Pavlova pisma od Markovog
jevanđelja.
Pa kakva je to slika, kakav portret Isusa Hrista je sačuvan u novozavetnim poslanicama pripisanim Pavlu?
Prema sinoptičkoj tradiciji, Isusovo ishodište nije na nebu, već u
ruralnoj Palestini, gde je on bio i rođen. U svojim ranim tridesetim
godinama Isus se pojavljuje na Jordanu, pristupa Jovanu Krstitelju, a
nakon krštenja počinje da propoveda skori dolazak carstva božjeg.
Njegova aktivnost u Galileji i Judeji ne traje dugo, najviše godinu-dve,
jer on ubrzo biva uhapšen, osuđen i raspet na krstu.
Prema najstarijem,
Markovom jevanđelju, Isusovo telo nakon raspeća biva uvijeno u platno i
smešteno u grob zaštićen velikim kamenom. Dva dana docnije, Marija
Magdalena, Marija Jakovljeva i Solomija uputile su se do mesta Isusovog
počinka kako bi pomazale svog mrtvog učitelja. Veliki kamen koji je
zatvarao njegovu grobnicu bio je, međutim, odvaljen, a žene su u grobu
videle samo mladića u beloj haljini koji im je objasnio da je Isus ustao
iz groba, te da to treba saopštiti Petru i drugim apostolima. Tri žene
su se, međutim, uplašile i u tom strahu nisu nikome rekle ništa.
Upravo
na tom mestu završava se, prema najstarijem rukopisu jevanđelja, i
Markova pripovest. Tekst koji sledi (Mk 16.9-20) predstavlja kasniji
dodatak nepoznatog redaktora. Svi sačuvani rukopisi podudaraju se samo
do osmog stiha u 16. poglavlju. Dotle, uostalom, i Matej i Luka prate
Markov tekst jevanđelja. Ali sve što dolazi nakon Mk 16.8 nije se
nalazilo u izvornom Markovom spisu. Nema tu, dakle, ni jasnijih naznaka o
Isusovom vaskrsenju ili ponovnom javljanju (kao npr. u Lk 24.13 i
dalje).
S druge strane, prema Pavlovoj koncepciji, Sin Božji, „kosmički
Hristos“, imao je, pre svog života u telu, odlučujuću ulogu i u procesu
stvaranja sveta! To Pavlovo shvatanje može se, možda, najbolje
ilustrovati nekim karakterističnim odlomcima iz njegovih pisama
Filibljanima i Kološanima:
„Jer ovo da se misli među vama što je i u Hristu Isusu,
koji, ako je i bio u obličju Božijemu,
nije se otimao da se isporedi s Bogom;
nego je ponizio sam sebe
uzevši obličje sluge,
postavši kao i drugi ljudi
i na oči nađe se kao čovjek.
Ponizio sam sebe
postavši poslušan do same smrti,
a smrti krstove.
Zato i Bog njega povisi,
i darova mu ime
koje je veće od svakoga imena.
Da se u ime Isusovo
pokloni svako koljeno
onijeh koji su na nebu i na zemlji
i pod zemljom;
i svaki jezik da prizna da je
Gospod Isus Hristos
na slavu Boga oca“ (Fil 2.5-11).
„Koji je obličje Boga što se ne vidi,
koji je rođen prije svake tvari.
Jer kroz njega bi sazdano sve
što je na nebu i što je na zemlji,
što se vidi i što se ne vidi,
bili prijestoli ili gospodstva
ili poglavarstva, ili vlasti:
sve se kroza nj i za nj sazda.
I on je prije svega,
i sve je u njemu.
I on je glava tijelu crkve,
koji je početak i prvorođeni iz mrtvijeh, da bude on u svemu prvi; jer
bi volja očina da se u nj useli sva punina. I kroza nj da primiri sve sa
sobom, umirivši krvlju krsta njegova, kroza nj sve, bilo na zemlji ili
na nebu“ (Kol 1.15-20).
Uočimo, najpre, da oba ova odlomka – čiji je sadržaj sasvim drukčiji
od onoga što nalazimo o Isusu u sinoptičkim jevanđeljima – imaju
strukturu himne.
Danas se u nauci uglavnom smatra da te dve himne nije
sastavio Pavle, već da je on samo koristio tekst nasleđen iz tradicije
kako bi potkrepio svoju osnovnu ideju. Apostol je, verovatno, prilagodio
taj izvorni himnički materijal putem naknadne redakcije iz čisto
teoloških, hristoloških razloga. Taj poetski pretekst on je potom
redaktorski „spinovao“, dodajući jasno prepoznatljivu simboliku koja se
odnosi na Isusa – kao što su, recimo, upućivanja na „crkvu“ i „krv krsta
njegova“ (Kol 1.18 i 20).
Rezultat svega toga je i slavljenje Hrista
koje proizilazi iz iskustva vere njegovih sledbenika, pri čemu se
naglašava da je Hristos, u čije ime se oni krštavaju, u stvari, niko
drugi do sam Stvoritelj, Iskupitelj, Gospodar svih stvari na nebu i na
zemlji. Taj Kosmički Hristos, Stvoritelj, bitno, međutim, odudara od
predstave o Isusu kako u sinoptičkim jevanđeljima, tako i među
nazorejima-ebionitima. On je, zapravo, u toj svojoj teološkoj,
metafizičkoj slojevitosti mnogo bliži Logosu-Hristu Jovanovog
jevanđelja. S druge strane, ni Jovan ni Pavle nisu bili zaokupljeni istorijskim Isusom.
Trudeći se da uspostavimo jasniju razliku između istorijskog Ješue i
Pavlovog Hrista vere, našli smo se u jednoj, donekle paradoksalnoj,
situaciji. Istorijski lik Isusa, rekonstruisan na osnovu sinoptičke
građe, svakako je stariji od Pavlove ili Jovanove hristološke ideje o
Kosmičkom Hristu, Hristu-Logosu. Tu, naravno, polazimo od logične
pretpostavke da je sama istorijska ličnost, koja tek docnije postaje
predmet religijskog kulta, starija od samoga kulta. Pa ipak, Pavlova
vizija Isusa je ranija, ona ima hronološki prioritet u odnosu na
sinoptičare već samim tim što su njegova pisma starija od tih
jevanđelja. Prividni paradoks je, dakle, u tome što je predanje o Hristu
vere sačuvano (bar u formi pisama) pre tradicije o istorijskom Isusu, iako znamo da je izvorna, istorijska ličnost dala povoda za docniju spekulaciju o božanskom Hristu.
Važno je tu, međutim, naglasiti da je istorijski Isus propovedao
religiju koja je bila usredsređena samo na Boga, ali ne i na njega
samoga, dok je verovanje njegovih sledbenika van Palestine bilo izrazito
hristocentrično. Sve se u toj novoj religiji temelji na
Hristu.
A sam Isus nije bio previše zaokupljen samim sobom. On, na
primer, ne zove sebe Mesijom (Hristos), ili Sinom Božjim; to čine drugi
ljudi. Taj drugi naziv, prema jevanđeljima, više koriste demoni ili oni
koji su njima opsednuti. Ono što je, međutim, samog Isusa najviše
zanimalo bilo je da svoje sledbenike, u skladu s Torom, privede skoro
nastupajućem carstvu božjem.
Njegovo celokupno eshatološko učenje i
praktično ponašanje je sasvim u skladu s hasidskim i proročkim judaizmom
toga vremena, pa bi se s pravom moglo istaći da to što je on propovedao
i praktikovao nije (bar ne za njegova života) bilo nikakvo hrišćanstvo,
već više jedan eshatološki judaizam nazorejskog tipa. Uostalom, nikakvo hrišćanstvo se još ne spominje ni u jevanđeljima, ni u Pavlovim pismima.
Zbog toga i onaj ko doista želi da se makar malo približi Isusovoj
autentičnoj, istorijskoj ličnosti, to može da najpre učini preko boljeg
poznavanja jevrejske religije u prvom veku, ali i razumevanja onoga što
sam Ješua govori ili čini (umesto onoga što drugi, pa i docnija crkva, o njemu
govore). Nakon Isusovog raspeća, Pavlova zajednica se ubrzo proširila i
premestila van svog matičnog, jevrejskog lokusa u Rim, Siriju, Malu
Aziju, Grčku, Egipat, dakle, u jedan više helenistički, grčko-rimski
svet čiji su jezici i religije bili bitno drukčiji od onog judaizma koji
je Ješua propovedao u Palestini. Ljudima iz takvog kulturnog i duhovnog
okruženja morao je apostol Pavle da prevodi i prilagođava ideje koje su
poticale iz tradicionalne jevrejske religije. Njegovi nejevrejski
slušaoci i saradnici u Atini, Antiohiji, Efesu, Aleksandriji i Rimu ne
bi ga drukčije mogli razumeti. U takvoj obradi, Isusovo učenje počelo se
širiti, razvijati, ali i bitnije menjati izvan Izraela, pa je
otuda i uticaj izvesnih ideja iz helenističkog duhovnog miljea postajao
sve dominantniji.
A upravo kroz taj proces helenizacije je izvorni
Isusov pokret bio znatno transformisan, da bi na kraju postao i jedna
potpuno nova, univerzalna, svetska religija koju Ješua ha-Nozri danas
više ne bi mogao prepoznati.
2012.
COMMENTS